这种以政治、经济利益为导向的专家之学，不再将通经致用作为学术追求，人知训诂而不知经，断析其言而不顾理，散而为章句，窃而为进取之术……甚哉。

  进入专题： 蒙培元 朱熹 。情感心是心统性情之三位一体之心，按蒙先生的理解，这是以情显性，突出的是人的道德情感。

在根本上在朱熹看来，有一个由纯粹观念组成的理世界，它独立存在而又决定着物质世界的存在和发展。宋明理学有人心道心之别，有天理人欲之辨。在《朱熹哲学十论》中蒙先生也说：儒家的人性学说是建立在情感之上的，是以情感为人性的主要内容的。18蒙先生依然认为朱子思想中的心具有本体的意义。按照唐先生的理解，道心是人之性，具体说就是天理在人心之体现，也就是孟子所说的四端。

这一方面具有形而上的超越性，但是另一方面，又不离人的现实存在。26.以上引文均见牟宗三：《心体与性体》下册，上海古籍出版社，1999年，第432页。因为，正像孟子所说的，我会相信并因而期望他人以同样的仁爱忠敬回报我的仁爱忠敬。

但此种不为却不是因为畏惧法律亦即畏惧惩罚。[5]倪梁康，2007年：《关于羞恶之心的伦理现象学思考》，载《南京大学学报(哲学·人文科学·社会科学）》第3期。试思程颢在《定性书》中说过的一句话：夫人之情易发而难制者，唯怒为甚。但这样的道德上的自满自足会有可能被动摇吗？换言之，我有可能开始对自己进行质疑吗？有。

的确，除了对于自己的害羞的害羞——一种随后的反思的羞——之外，德里达在刚一发现猫在注视着他赤身裸体之时的羞就可说是这样一种单纯的羞。掩埋就是为死者建立一个居所，就像他们生前的家一样。

换言之，这就好像是，假如我的里首先就是我那用衣服遮盖的身体，我那不应让别人看见的裸体，那么另一者的目光就似乎是在剥掉我的衣服，让我赤身裸体地站在另一者之前。不足和欠缺，因为相对于他人所要求于我的无限的应承而言，我总是没能做到、做足、做够和做好。如果义就是在涉及他人时做应该做的事，问题就成为，什么才是应该的，谁来决定这一应该，如何决定这一应该。当然，这一分析还是不完全的，因为我们仍然需要另文分析羞恶之心中恶的意义。

那么，蛮横粗暴待我之人就一定只是与禽兽无别的妄人了，而我跟禽兽又能怎么样呢？不过我们其实已经看到，即使禽兽或动物也是可以让人害羞甚至因羞而愧的，想想前述德里达的猫或者孟子说过的齐宣王的牛吧。因此，我从根本上就是为他而非为己者。而这就意味着，我的仁爱忠敬其实最终只是一种有意无意的为了回报的付出，而这就将我与他人的关系降低为了一种交换关系。放开此点不论，此语中人不可以无耻的意思应该是清楚的。

（朱熹，第7页）这就是说，即使小人也还是有某些耻感的，只是还做不到以之约束自己而有所不为，直到面对他人——君子——之时。这意味着，他想回避面对躺在面前的去世的父母。

此三字在《孟子》中仅各一见，意思都比较接近，所以可以对举或换用，例如孟子所言君子之三乐，其二就是仰不愧于天，俯不怍于人（《尽心上》）。嬖奚因此改变了对王良的看法。

如果可以把自己藏匿起来，如果不需要面对他人，人就很可能会有耻而无羞，直到他必须面对他人。他感到十分害羞，但又立即对于自己竟会在一个动物面前如此害羞而害羞——他为自己的害羞而害羞。因此，一旦成为天经地义，这些在我与他人的原初伦理面对中涌现的道理和原则一方面可能会不再被理解，另一方面则可能会僵化为对于个人的各种束缚。没有惭愧之色则意味着，他不觉得自己会因这一行为而对不起和对不住他人。这些涉及自身的应该不是作为义的应该。孔子说：道之以政，齐之以刑，民免而无耻。

如果人可以这样因耻而羞，人也可以因羞——纯粹的羞——而耻吗？我们可以这样想象一下：我，君子，作为成长于儒家传统中者，可能会感到自己是足乎己而无待于外（见刘真伦、岳珍，第1页）者，因为万物已皆备于我矣（《孟子·尽心上》）。例如，在儒家传统中，人被认为应该慎终，应该为父母行三年之丧，等等。

例如，我们自己一个人在浴室洗澡时，一般都不会因为看见自己的裸体而不好意思，我们一般都不会羞于看自己的裸体，但如果我突然发现有另一者在看我，情况立即就不同了。（参见伍晓明，2012年，第178-210页） 参考文献：[1]古籍：《大学》《礼记》《论语》《孟子》《中庸》等。

而愧之能与惭合成我们熟悉的惭愧，也显示着二者之意义的相近。由羞字开头的羞惭羞愧羞怍和羞耻这些双音词的存在所显示的正是羞作为情感意识的在先性。

我总要已经以自己的某种形象、某种行为或某种身份为耻，才会在如此出现于他人旁边或他人面前时羞，因为我让他人看见了我想藏起来的那个我以之为耻的自己。但如果义就是在涉及他人时做应该做的事，不做不应该做的事，问题就成为，什么才是应该的，如何决定这一应该，谁来决定这一应该。2013年：《吾道一以贯之——重读孔子（第二版）》，北京大学出版社。正因为如此，耻才可以与笑合成耻笑一词。

是我的羞恶之心——我面对自己的被抛弃在沟壑之中的死去父母之时的因羞而愧之情，以及我对丑恶景象的极度嫌恶，即羞恶之心之恶——推动我要为他们做些什么，做那让我可以稍微安心之事，这也就是说，发明我在这种情况下认为正确之事，应该之事，而孝子仁人之何以必须好好掩埋自己父母的道理——那将指导着儒家所极为重视的丧葬之礼的道理——也就正是在此时此刻涌现和成形的。[6]伍晓明，2012年：《文本之间——从孔子到鲁迅》，北京大学出版社。

羞所表示的这种不好意思首先指向一种简单而基本的我与他人的面对。而这就是以自己为耻的开始。

我们将在下一节集中讨论羞与耻的两种可能的联系方式。恳请和要求：请你和求你为我做些什么吧。

耻感反映着一种我与自己的关系，耻感支配着我的可能的行为。它们的存在表明，羞与惭愧怍耻之间有着紧密的意义联系，但它们皆不见于《孟子》，因此可以认为是后起的。而既然自己没有问题，那么问题当然就在他人了。隘与不恭，君子不由也。

我们可以设想，如果德里达说汉语，那么他在这种情况下也许就会一边抓起浴巾遮盖身体一边笑着——笑着是为了掩饰自己的窘态——对猫说不好意思，甚至也许还要加上一句对不起。这一理论的要点是，丧葬的起源不是血缘的，而是伦理的，尽管孟子自己可能并未意识到这一点。

他人的蛮横粗暴则可能不仅不会让我自反，甚至反而会让我反他，亦即对他的蛮横粗暴进行以直报怨的回敬。而说御者会羞于这样做则意味着，他会因为自己这样的行为而觉得难以面对他人。

羞恶之心推动我在面对他人之时要对得起和对得住他人。他人 本文将仅讨论被孟子视为义之端的羞恶之心。